Kun kirkkoa revitään hurmahenkisyyden ja lain vanhurskauden välillä. Regimenteistä, politiikasta sekä lain ja evankeliumin erottamisesta.

Hurmahenkisyys aiheena on noussut taas keskusteluun äskettäisen Uuden Tien numeron myötä, jossa haastatellaan arkkipiispa Tapio Luomaa avioliittokäsityksen muutoksesta. Sen pääkirjoituksessa Santeri Marjokorpi arvioi arkkipiispan ajatukset hurmahenkisiksi.

Koska en ole Uuden Tien tilaaja, en pääse arvioimaan koko kirjoituksia, mutta hurmahenkisyys-käsitteestä tiedän paljonkin. Valotin sen merkitystä ja historiaa jo aiemmassa kirjoituksessani. Istuin myös Kalifornian Thousand Oaksissa pidetyn Luther-konferenssin aihetta käsitelleessä alaseminaarissa, jossa perehdyttiin mm. Thomas Müntzerin ja Andreas Karlstadtin ajatteluun. Hurmahenkisyyskonflikti liittyy reformaation aatehistoriallisen murroksen yhdeksi keskeisimmistä arvioituun kehityskulkuun, uskonnon muuttumiseen ulkoisesta sisäiseksi. Siinä murroksessa Martti Luther ja nämä ns. hurmahenget aloittivat samantapaisista lähtökohdista arvostaen sisäistä kokemusta korostanutta saksalaisen mystiikan kansankielistä saarnaperinnettä sekä augustinolais-platonista ajattelua, jolle keskeistä oli ulkoisen ja sisäisen erottaminen.

Maallisten ja hengellisten ero ja niiden yhdistäjä Kristus

Omassa tutkimuksessani olen selvittänyt Lutherin todellisuuskäsityksen perusteita ja sen suhdetta uskoon. Siinä perustavanlaatuista on maallisten ja hengellisten asioiden ero. Hengelliset asiat ovat ei-konkreettisia, infiniittisiä ja dynaamisia. Toisin kuin konkreettinen hyvä, joka katoaa kun se käytetään, hengelliset hyvät säilyvät ja voidaan jakaa, samaan tapaan kuin tietokoneella olevaa tiedostoa ei menetetä kun se kopioidaan. Lisäksi ne ovat ulottuvat konkreettisia hyviä syvemmälle, niin kuin kauneus tai rakkaus koskettaa enemmän kuin aistikokemus. Samaan tapaan hengelliset hyvät koskettavat ihmisen sielua ja sisintä suoden sille tyydytyksen ja kohottaen sitä. Ne ovat itse todellisuus ja ydin, aistittavat asiat vain niiden varjo. Maalliset, konkreettiset asiat vain viittaavat, viittaavat todelliseen, joka on niiden sisältö, ydin ja merkitys. Ne ovat Lutherin mukaan eräänlaisia merkkejä, jotka huutavat: Älä katso meihin, katso siihen, johon me osoitamme. Joka rakastaa vain maallista, rakastaa kuoria ja varjoja, eikä voi koskaan löytää niistä merkitystä, täyteyttä ja tyydytystä. Taustalla on ns. teologinen augustinolainen platonismi, jota avasin edellisessä blogissani. Vaikka muuttuva todellisuus katoaa, periaatteet, kuten luonnonlait ja mielen tavoittama loogisuus, joiden varassa se lepää, eivät katoa eivätkä muutu. Ne ulottuvat tähän maailmaan, mutta niiden perustana on katoamaton ja muuttumaton hyvä, Jumala, jonka olemisessa yhdistyy pysyminen ja tuleminen.

Kolminaisuusoppi, joka kertoo, kuinka Poika, Logos, syntyy Isästä ikuisessa liikkeessä (processio), yrittää kuvata tätä Jumalan olemista. Eikä Poika ainoastaan synny, vaan syntyy jakaakseen: luodakseen ja yhdistääkseen luodun Jumalaan. Jälkimmäinen tapahtuu inkarnaatiossa ja sovituksessa. Poika ylittää siten luomattoman ja luodun, äärettömän ja äärellisen rajat kaksinkertaisesti ylitsevuotavalla tavalla. Tähän Jumalan ylivertaisesti ihmeelliseen (supermirabilis) toimintaan havahtuminen kohottaa ihmisen ylös itsestään ylistykseen, ihmetykseen ja rakkauteen, opettavat Bonaventura ja Luther. Sen ydin on ristillä, minkä tavoittaminen on tie hengellisestä valtakunnasta osalliseksi. Poika, Kristus, on tämän ns. fransiskaanisen kolminaisuusopin mukaan korkein hyvä, sillä hän antaa itsensä korkeimmalla ja täydellisimmällä mahdollisimmalla tavalla luomisessa ja lunastuksessa yhdistääkseen ihmisen ja Jumalan. Pojassa Jumala ulottuu Isästä tähän maailmaan. Hänessä universaalit yhdistyvät partikulaariin. Hän on siten ovi hengelliseen maailmaan, lammastarhan portti, ylitsevuotava hyvyys ja täyteys. Hänen yhteydessään ja hänen kauttaan tavoitetaan asioiden merkitys ja perusta, kaiken leveys ja pituus ja korkeus ja syvyys.

Masaccio, Armonistuin, 1425-28, Santa Maria Novelle, Firenze

Kyky, jolla tämä merkitys tavoitetaan on usko. Se näyttää maailman uudessa valossa osoittaen sen merkityksen antajan, Jumalan, sekä vastaanottaa hänen vanhurskautensa ja ylitsevuotavan hyvyytensä. Ihmisen kautta Jumalan hyvyys myös välittyy, heijastuu ja virtaa hänen lähimmäisilleen. Tämä Lutherin varhaisissa luentosarjoissa filosofisesti argumentoitu todellisuuskäsitys on tiivistetty kansanomaisessa muodossaan hänen reformaation pääkirjoituksiin luettuun pamflettiinsa Kristityn vapaudesta. Sen olennainen sisältö on, että kristitty on uskossa vapaa, eikä maallisten asioiden ja pyhyyskäsityksien orja:

On selvää, ettei mikään ulkonainen seikka, olkoon se mikä tahansa, voi tehdä hänestä vapaata ja hurskasta, […]. Mikään näistä asioista ei ulotu sieluun vapauttaakseen tai vangitakseen sen, tehdäkseen sen hyväksi tai pahaksi.

Sielu ei voi elää, olla hurskas, vapaa ja kristitty missään muualla — ei taivaassa eikä maan päällä — kuin pyhässä evankeliumissa […] kun ihminen liittyy sanaan ja oikeassa uskossa riippuu siinä, hänen sielunsa yhtyy siihen niin täydellisesti, että se saa omakseen kaikki sanan hyveet, ja siten sielu tulee Jumalan sanasta uskon välityksellä pyhäksi, vanhurskaaksi, totuudelliseksi, rauhalliseksi, vapaaksi ja kaikkea hyvää tulvivaksi, Jumalan todelliseksi lapseksi […] Usko ei vaikuta ainoastaan sielun tulemista jumalallisen sanan kaltaiseksi, täyteen kaikkea armoa, vapaaksi ja autuaaksi, vaan se yhdistää myöskin sielun Kristukseen niin kuin morsiamen ylkään.

Hurma- vai lakihenkisyys eli mitä tapahtuu kun ulkoisen ja sisäisen ero unohtuu

Molemmille, Lutherille ja hurmahengille, oli siten keskeistä ajatus ulkoisen merkityksettömyydestä ihmisen hurskaudelle, mutta nämä johtivat siitä hyvin erilaisen käsityksen kirkon uudistustavoista. Kun Karlstadt poisti kirkosta väkisin pyhien kuvat, heitti jumalanpalvelusvaatteet roskakoriin, huusi saksaksi ehtoollisen asetussanat ja jakoi kaikille leivän sekä viinin aiheuttaen uudistuksillaan Wittenbergissä mellakoita, palasi Luther kuolemanvaaran alla Wartburgin linnasta kaupunkiin saarnaamaan uudistusten maltillisesta toteuttamisesta. Lutherille hengen vapautta ei seurannut välitön imperatiivi uudistaa ulkoinen maailma sisäisen kaltaiseksi, vaan hän katsoi näiden kahden muodostavan kaksi valtakuntaa, regimenttiä, jotka noudattivat omia lainalaisuuksiaan, ja joista molemmista kristitty on osallinen. Hengen valtakunta tunkeutui vain hitaasti ja alkavasti tässä elämässä maalliseen valtakuntaan, eikä se siten merkinnyt vapautumista tuosta vain maallisen elämän lainalaisuuksista:

Ei, rakas ihminen, ei sillä tavoin. Se kävisi kyllä päinsä, jos olisit yksinomaan sisäistä ihmistä ja jos sinusta olisi tullut kokonaan hengellinen ja sisäinen, mutta sehän ei tapahdu ennen kuin viimeisenä päivänä. Maan päällä kaikki on ja pysyy vain aloittelemisena ja edistymisenä, mutta täydellisyys saavutetaan vasta toisessa maailmassa.

Luterilaiselle teologialle on ominaista erottaa käsitteellisesti henkinen ja maallinen, kuten Kristuksen kaksi luontoa, mutta samalla pitää ne yhdessä muuttamatta niitä toisikseen. Tätä Khalkedonin tunnustuksen kristologista ajatustapaa sovelletaan niin ihmiseen kuin yhteiskuntaan. Hurmahenget, kuten Karlstadt ja Müntzer, taas halusivat toteuttaa välittömästi ja tarvittaessa väkivalloin uudistukset, joissa ulkoinen muutettaisiin hengen todellisuuden mukaiseksi: ruhtinaat ja hierarkiat poistetaan, omaisuudesta tehdään yhteistä ja sisäinen todellisuus ja kokemus korvaa ulkoisen, kun kerran ollaan Jumalan valtakunnassa. Luther taas toteaa:

Vaikka ihminen sisäisesti sielunsa puolesta onkin kyllin vanhurskas ja hänellä on kaikki, mitä hänellä pitää olla — paitsi että uskon ja yltäkylläisyyden tulee yhä lisääntyä aina siihen saakka, kunnes hän pääsee toiseen elämään —, niin ihminen kuitenkin pysyy tässä ruumiillisessa elämässä niin kauan kuin hän on maan päällä.

Hurmahenkisyyteen liittyy tyypillisesti regimenttirajojen ylittäminen ja sekoittaminen. Tämä voi tapahtua molempiin suuntiin. Kun teologiasta tulee politiikkaa tai politiikasta teologiaa silloin unohdetaan jumalallisen ja maallisen perustava ero. Avioliitto- ja sukupuolidiskurssiin tämä voi soveltua jos hengellisestä vapaudesta johdetaan vapaus kaikessa luonnollisessa, kuten talonpoikaiskapinalliset tekivät. Mutta yhtä hirvittävä virhe tapahtuu, kun maallisen synnin perusteella suljetaan ihmisiä pelastuksen ulkopuolelle, sillä kristityt ovat tässä maailmassa aina syntisiä ja erehtyviä, ja yksin uskossa omistettu Kristuksen vanhurskaus pelastaa elämän vanhurskauden sijaan. Moni kirkollinen riita näyttää kärjistyvän siitä, kun näitä regimentejä ei osata erottaa. Taistelu lain ja hyvän elämän asioista on sinänsä tärkeää, mutta pitää pitää omalla alueellaan. Sen on noustava uskosta, joka omistaa Kristuksen, eikä uskon siitä. Todella viisas kykenisi aina pitämään nämä erossa. Luther kirjoittaa:

Tästä kaikesta on helppo käsittää, missä mielessä hyvät teot on hylättävä ja missä mielessä niitä ei ole hylättävä. Samaten voidaan käsittää millä tavoin kaikki ne opit on ymmärrettävä, jotka opettavat hyviä tekoja […]

[O]n selvää, ettei mikään teko eikä käsky ole kristitylle välttämätön autuuden saavuttamiseksi, vaan hän on vapaa kaikista käskyistä ja tekee sulasta vapaudesta ja ilmaiseksi kaiken, mitä tekee, etsimättä sillä lainkaan omaa hyötyään tai autuuttaan. Hänhän on jo kylläinen ja autuas uskonsa kautta ja Jumalan armosta sekä tahtoo teoillaan vain miellyttää Jumalaa. […]

Sen sijaan siis, että teot toimisivat pelastustienä, Luther ajattelee, että hengellinen, sisäinen ihminen, joka on jo yhdistynyt Kristukseen ja osallinen hengellisistä hyvistä, haluaa spontaanisti tehdä hyvää. Se joutuu kuitenkin konfliktiin vanhan ihmisen, lihan kanssa, joka on tarrautunut maailmalliseen rakkautteen:

Sillä sisäinen ihminen on yhtä Jumalan kanssa, iloitsee ja on hilpeä Kristuksen tähden, joka on tehnyt niin paljon sen hyväksi. Sisäisen ihmisen koko ilo on siinä, että se haluaa myöskin vuorostaan palvella Jumalaa ilmaiseksi vapaan rakkauden avulla. Mutta näin tehdessään se havaitsee lihassaan vastahakoisen tahdon, joka haluaa palvella maailmaa ja etsiä sellaista, mikä sitä miellyttää. Usko ei voi tätä sietää, vaan käy innokkaasti lihan kimppuun hillitäkseen ja vastustaakseen sitä, niin kuin pyhä Paavali sanoo […]

Lutherin teologiassa käsite ”liha” ei liity vain tai edes ensisijaisesti seksuaalisuuteen. Se tarkoittaa koko vanhaa ulkoista ihmistä, joka kiintyy maailmaan ja rakastaa ulkoisia asioita ja tulee niiden kaltaiseksi. Toisin sanoen sitä hallitsee itselleen haluava, tyydyttämätön rakkaus eli paha himo. Usko, joka omistaa Kristuksen, taas muuttaa ihmistä hengellisen maailman kaltaiseksi, jossa vallitsee dynaaminen, ylitsevuotava ja antava rakkaus, joka samalla pysyy aina lähteessään:

Katso, uskosta pulppuaa esille rakkaus ja mieltymys Jumalaan ja rakkaudesta taas vapaa, halukas ja iloinen elämä, niin että palvelen lähimmäistä ilmaiseksi. […] Katso, Jumalan hyvien lahjojen tulee virrata toiselta toiselle ja tulla yhteisiksi, niin että jokainen ottaa vastaan lähimmäisensä kuin tämä olisi hän itse. Kristuksesta ne virtaavat meihin, sillä hän on ottanut meidät vastaan omaan elämäänsä aivan kuin hän olisi ollut sitä, mitä me olemme. Meistä Jumalan hyvyyksien tulee virrata niihin, jotka niitä tarvitsevat.

Tästä kaikesta seuraa johtopäätös, että kristitty ei elä itsessään, vaan Kristuksessa ja lähimmäisessään; Kristuksessa uskon välityksellä, lähimmäisessä rakkauden välityksellä. Uskon kautta hän kohoaa itsensä yläpuolelle, Jumalaan ja Jumalasta hän taas rakkauden kautta laskeutuu itsensä alapuolelle ja kuitenkin pysyy aina Jumalassa ja jumalallisessa rakkaudessa.

Tämä lahjoittava rakkaus tekee hyvää lähimmäiselle, koska se saa voimansa Jumalasta ja hengellisistä hyvistä, jotka infiniittisen ja ehtymättömän luonteensa omaisesti täyttävät ja tyydyttävät sielun. Rakkaus, Pyhän Kolminaisuuden elämä ja Jumalasta virtaavien hengellisten hyvien luonne ovat erottamattomassa yhteydessä toisiinsa. Mutta kun luterilainen lahjoittavan rakkauden perusajatus irrotetaan tästä hengellisestä kokonaisuudesta, seuraa hurmahenkistä politiikkaa. Tässä politiikassa Jumala korvataan yhteiskunnalla ja hengelliset hyveet ihmisen teoilla. On tyypillistä ajatella esimerkiksi, että koska ihmisillä on oikeuksia, jotka ovat eräänlaisia henkisen maailman olioita, on yhteiskunnan velvollisuus taata kaikkien näiden oikeuksien materiaalinen toteutuminen. Ja että koska hyvää tulee lahjoittaa, on yhteiskunnalla velvollisuus lahjoittaa ehtymättä hyvää kuin Jumala. Kuitenkin, koska finiittiset hyvät eivät tyydytä vaan pikemminkin lisäävät halua, ennustaa teologia, että ne ruokkivat himoitsevaa rakkautta. Siitä seuraa vaatimusten lisääntyminen ja viha ja kiukku, jos vaatimuksia ei täytetä, ja koska maalliset hyvät ovat rajallisia, antajan tuomitseminen epäoikeudenmukaiseksi kun lahjoittaminen ei alati lisäänny tai jopa vähenee.

Sekoittamalla regimentit ja siirtämällä hengellisen todellisuuden lahjoittava luonne maalliseen ihminen pystyttää siten kultaisen vasikan, jolta haluaa kaikkea hyvää, ja seuraavaksi haluaa lyödä sen säpäleiksi, kun se ei tähän pystykään. Pahimmillaan regimentit sekoittanut ihminen vaati tehdä luonnollisen todellisuuden juuri sellaiseksi kuin haluaa, ja syyttää todellisuutta tai Jumalaa ontologisesta väkivallasta, kun tämä ei onnistukaan. Näin koko maailma näyttää pahalta ja alistavalta, ja ihminen, joka ei kykene muuttamaan muuttumatonta sairastuu masennukseen. Vuorelta laintaulut kädessä laskeutunut Mooses taas kuvastaa jumalallista lainsäätäjää, jonka toimessa järjestyksen luominen alkaa kansan halujen rajoittamisesta ja siitä, että annetaan Jumalan olla Jumala.

Kokemus: aistillista vai hengellistä?

Entä sitten ulkoinen ja sisäinen sana, joka usein nostetaan keskiöön, kun puhutaan hurmahengistä? Yhteys on monimutkainen. Oikeastaan on kahdenlaista hengellisyyttä, lihallista ja hengellistä. Kiistaa näiden kahden hengellisyyden muodon välillä oli käyty saksalaisten teologien piirissä mm. mystisen teologian luonnetta koskeneessa ns. Tegernseen debatissa, jonka merkittävimpiä osanottajia oli Nikolaus Cusanus. Yksi debatin aiheista oli, onko mystisen kokemuksen sisältö visuaalista tai auditiivista: näkyjä ja sisäisiä sanoja, vai onko se intellektuaalista? Lisäksi kiisteltiin rakkauden ja ymmärryksen suhteesta.

Tärkeän keskiaikaisen mystikon Johannes Gersonin teologiaan nojautuen Cusanus ja myöhemmin Luther asettuivat samatapaiselle kannalle, joka on täysin keskeistä Lutherin edellä kuvatulle uskokäsitykselle: Usko on materiaaliseen tarrautuvaa järkeä korkeampi ymmärrys, joka tarttuu Jumalan sanaan ja tekoihin ja ymmärtää ne aistittavaa pintaa syvemmältä. Jumalan näkeminen, visio Dei, taivaassa ja jo nyt hämärämmin uskossa on Jumalan, asioiden ja itsensä syvempää ymmärtämistä Jumalassa.

Sama vakaumus aistittavien hengellisten kokemusten (ristiriita on jo termissä!) petollisuudesta toistuu mystiikan kirjallisuudessa. Paheiden väistyessä ja arvostelukyvyn lahjan kasvaessa ymmärrys Jumalasta syvenee, mutta viisas munkki kääntää kylkeään ilmestysten edessä. Näkyihin liittyvää hurmahenkisyyttä kirkolliset päätöksentekoelimemme eivät onneksi yleensä harjoita.

Usko ymmärtää erottaa lain ja evankeliumin

Monet Lutherin lausumat, kuten sola experientia facit theologum, ainoastaan kokemus tekee teologiksi, liittyvät tähän. Kokemus voi sinänsä toimia teologian lähteenä, mutta tuota kokemusta eivät ole hurmokselliset näyt ja profetiat. Hengellinen kokemus avautuu vain ristiinnaulitun Kristuksen kautta, koska hän on tie hengelliseen valtakuntaan. Kristuksen ristin yksi tehtävä on murskata ihmisen himokas aistittaviin piintynyt rakkaus ja ankkuroida hänet Jumalan vastakohtien alla tapahtuvaan toimintaan:

Lihaksi tullut Sana on näet ensin sydämen puhtaudelle välttämätön. Kun se on omistettu, silloin tämä tempautuu luomattoman sanan yhteyteen. (Roomalaiskirjeen selitys, s. 148).

Luther toistaa tässä Gersoninkin teoksista löytyvän varoituksen, joka koskee sitä, kuinka Jumalaa ei voi lähestyä Kristuksen ulkopuolelta. Sovituksen katseleminen paljastaa ihmisen synnin: vääristyneen rakkauden eli pahan himon. Siksi Luther kirjoittaa Kristityn vapaudesta -teoksessa:

On saarnattava Jumalan sanan molempia puolia eikä ainoastaan toista. Käskyjä on saarnattava syntisten kauhistuttamiseksi ja heidän syntiensä paljastamiseksi, jotta he katuisivat ja kääntyisivät. […]

[K]äsky ”Älä himoitse” todistaa, että me kaikki olemme syntisiä ja ettei kukaan voi olla ilman pahaa himoa, tekipä hän mitä hyvänsä. Tästä käskystä ihminen oppii itse epäonnistumaan ja etsimään apua muualta voidakseen vapautua pahasta himostaan ja siten täyttää toisen avulla käskyn, mihin hän itsestään käsin ei kykene. Samoin kaikkien muidenkin käskyjen pitäminen on meille mahdotonta. […]

Silloin tulee toinen sana, jumalallinen lupaus ja myöntävä sana, ja lausuu: Jos tahdot täyttää kaikki käskyt, vapautua pahasta himostasi ja synnistäsi, niin kuin käskyt pakottavat ja vaativat, niin sinun on uskottava Kristukseen. Hänessä lupaan sinulle kaiken armon, vanhurskauden, rauhan ja vapauden; jos sinä uskot, niin sinulla on, jos sinä et usko, niin sinulla ei ole.

Usko, joka omistaa Kristuksen, antaa uuden ymmärryksen, joka ymmärtää lain ja evankeliumin eron. Se tavoittaa Kristuksen sovituskuoleman ja häneen kätketyt hengelliset hyvyydet, eikä yritä käyttää käskyjä pelastustienä, tai uskoa sosiaalisena vallankumousohjelmana toteuttaa Jumalan valtakunta maan päällä. Se ymmärtää oman kyvyttömyytensä pitää käskyt ja iloitsee pelastuksesta Kristuksessa. Se myös ymmärtää myös käskyt syvemmin kuin pelkkinä ulkoisia tekoja koskevina sääntöinä pyrkien tavoittamaan niiden tarkoituksen – menetelmä, johon Lutherin käskyjen selitykset katekismuksissa perustuvat. Luther tiivistää radikaaliin tapaansa Kristityn vapaudesta –teoksessa:

Hänen, joka ei tahdo joutua harhaan yhdessä näiden sokeitten kanssa, täytyy nähdä kauemmaksi kuin tekoihin ja käskyihin tai oppiin teoista. Hänen tulee ennen kaikkea muuta kiinnittää huomiota siihen, miten persoona tulee hurskaaksi. Mutta persoona ei tule hurskaaksi tai autuaaksi käskyjen tai tekojen, vaan Jumalan sanan (se on hänen armolupaustensa) ja uskon kautta. Näin säilyy Jumalan kunnia, että hän ei tee meitä autuaiksi omien tekojemme, vaan hänen armollisen sanansa välityksellä ilmaiseksi ja sulasta laupeudesta.

Kirkolla on siten vaikea tie, jossa sen pitää torjua tekojen tai niistä pidättäytymisen asettaminen pelastuksen edellytykseksi, mutta samalla myös evankeliumin muuttaminen maalliseksi vallankumous- ja vapautusohjelmaksi, sopeutuen siihen, ettei maallista todellisuutta voi usein muuttaa ihmisten toiveiden mukaiseksi, vaan toiveita joudutaan torjumaan. Paine horjua molempiin suuntiin on ajassamme kova.