Jo pitemmän aikaa on puhuttu raamatuntutkimuksen uusista tuulista, jotka myöntävät entistä selvemmin historiallisen tutkimuksen rajat ja kiinnittävät katseen tekstiin ja sen lukijaan. On myös puhuttu ”toisesta naiviteetista”, jolloin kriittisen järjen ja tutkimuksen rajat nähtyään voi paremmin lukea Raamattua jälleen myös uskon silmin. Tämä kaikki on ollut omiaan luomaan uutta kiinnostusta raamattuteologiaa ja yleensäkin ”narratiivista teologiaa” kohtaan, joka rakentaa siltaa raamattuteologian, systemaattisen teologian ja kirkon uskosta nousevan hengellisen Raamatun lukemisen välille.
Tästä näkökulmasta oli virkistävää lukea Mainzin yliopiston Uuden testamentin professorin Ruben Zimmermannin artikkelia UT:n tutkimuksen nykytilasta ”Faktisen fiktio. Miten historiallinen ja muistettu Jeesus kuuluvat yhteen” (Saksan evankelisen kirkon lehti Zeitzeichen Juni 2015). Enää ei Zimmermannin mukaan voida tutkimuksellisesti sanoa (kuvitellun) selkeästi, mitkä ovat Jeesuksen ”aitoja” sanoja. Niin sanotussa Jeesus-tutkimuksen ”kolmannessa aallossa” korostettiin Jeesuksen juutalaisuutta, Jeesus-traditiosta pyrittiin muokkaamaan historiallisesti johdonmukainen ja amerikkalaisessa Jeesus-seminaarissa jopa määriteltiin Jeesuksen aitoja sanoja tutkijoiden enemmistöpäätöksin. Metodologian kehittäminen, kontekstin laajempi huomioon ottaminen ja ulkokanoniset lähteet, kuten Tuomaksen evankeliumi, eivät silti johtaneet konsensuskelpoisiin tuloksiin. Kolmannen aallon päätteeksi jouduttiin toteamaan: ”Jeesus-kuvien moninaisuus kuvasti Jeesus-tutkijoiden moninaisuutta eikä voinut edistää historiallisen totuuden saattamista päivänvaloon.” Tätä johtopäätöstä tuki historiantutkimuksen kehitys, joka kielellisen käänteen (linguistic turn) yhteydessä vaati enemmän itsekritiikkiä omalle tekemiselle.
Historiantutkimuksessa ymmärretään nyttemmin entistä selkeämmin, että historia tulee ymmärrettäväksi vain historioissa/kertomuksissa, historiaa ei ole ilman ”stooria”. Faktat (lat. factum = tehty) ovat tehtyjä, eivät annettuja. Tapahtumien objektiivinen rekonstruktio ei ole mahdollista. ”Siksi on vain faktisen fiktio”. Näin oli viety matto UT:n tutkijoiden tavoittelemalta ideologiselta faktojen rekonstruoimiselta. Klassisen historiallis-kriittisen tutkimuksen menetelmiä tuli tarkistaa. Tulisiko historiallinen kysymyksenasettelu kokonaan unohtaa?
Yksi ulospääsytie oli muistojen tutkiminen. Varhaiskristillinen historia tulkittiin muistamisen historiaksi. Evankeliumit nähtiin muistamisen välineinä, joissa menneisyys sekä säilytettiin että tehtiin relevantiksi nykyhetkessä. Historiallinen Jeesus-tutkimus tähtäsi yksiselitteiseen selvyyteen, mikä osoittautui mahdottomaksi. Uuden Jeesus-tutkimuksen valtavirrassa yhdistetäänkin historiallisuus ja kirjallinen lähestymistapa (Memory approach). Tekstejä tarkastellaan muistamisen välineinä kirjallisuushistoriallisessa muistamisen tutkimuksessa (narrative turn – memory approach). Niinpä esimerkiksi tutkittaessa Jeesuksen vertauksia ei enää haeta ”ominta ääntä” vaan tekstejä tarkastellaan kirjallisesti metaforisina teksteinä ja muistamisen välineinä, joissa kertoja itse on ”Jumalan vertaus” ja lukija viedään tässä ja nyt hakemaan teologista merkitystä luetulle – hengellisesti voisi kaiketi ilmaista: tuodaan Jumalan puhuteltavaksi. Enää ei myöskään koeteta redusoida Jeesuksen itsestään käyttämiä nimityksiä johonkin minimiin vaan tutkitaan eri arvonimien merkitystä narratiivisessa kristologiassa.
Kadotetaanko nyt siis historiallinen kysymyksenasettelu? Zimmermannin mukaan näin ei ole, vaikka historiallisen kysymyksenasettelun tulee olla aiempaa pohditumpaa ja suhtautua vaatimattomammin yrityksiin rekonstruoida menneisyyttä. Historiallinen kysymys on kuitenkin Uuden testamentin tutkimukselle luovuttamattomanta, koska kyse on inkarnaatiosta historiaan, ei ajattomista myyteistä. Tämä tekstien historiallinen itseymmärrys tulee ottaa vakavasti. Zimmermannin mukaan toisaalta ovatkin voimistuneet Qumranin ja Nag Hammadin tekstien tutkimus sekä antiikin välimerellisen kulttuurin spektrin tutkimus ynnä hellenistisen ajan juutalaisten ja filosofisten kirjoitusten selvittely. Tietokonekonkordanssit ovat helpottaneet motiivi- ja käsiteparalleelien etsimistä. Monitieteinen arkeologinen tutkimus on sekin voimistunut.
Zimmermannin mukaan voidaankin tutkimuksessa puhua myös uudesta ”uskonnonhistoriallisesta koulusta”, jossa Uusi testamentti ymmärretään vain pieneksi osaksi antiikin kulttuuria ja tekstimaailmaa. Näyttää kuitenkin siltä, että pitkälle erikoistuneet ja eriävät metodit muodostavat tähän mennessä pirstaleisen kokonaisuuden. ”Uskonnonhistorioitsija on vaarassa, rakastuttuaan vieraisiin teksteihin ja kulttuureihin, menettää yhä enemmän UT:n tekstit näköpiiristään”. Sen sijaan historiantutkimuksen narratiivinen käänne (narrative turn) ja kirjallisuustieteen realistinen käänne (realistic turn) antavat mahdollisuuksia historian ja tekstin samanaikaiseen huomioon ottamiseen.
Prof. Zimmermannin loppupäätelmä on haastava mutta rohkaiseva ajatellen niin akateemisen teologian sisäistä vuoropuhelua kuin laajempaa kommunikoituvuutta: ”Erilaistuneine menetelmineen uusitestamentillinen tiede muuttui yhä enemmän asiantuntijaoppiaineeksi, joka erehtyi filologisten ja uskonnonhistoriallisten yksityiskohtien haaroittamisessa. Ei mikään ihme, että – vastaavasti – myös nykyisen dogmatiikan ja etiikan vastaukset UT:lle kutistuivat homeopaattisiksi annoksiksi. …Nykyinen metodipluralismi voi siten liittyä traditioon, joka ymmärsi raamatuntulkinnan vielä tulkinnan taidoksi. Enemmän rehellisyyttä oman tekemisen konstruktiivisuuden suhteen ja rohkeutta luovuuteen ja esteettisyyteen, niin uusitestamentillinen tiede tulisi ei vain värikkäämpänä ja iloisempana 21. vuosisadalle vaan olisi myös kiinnostavampi keskustelukumppani toisille teologisille oppiaineille ja myös muille.”
Täydennän vielä blogissa esittämääni siltä osin, että katolisessa raamatuntutkimuksessa on ollut vähän samantapainen kehityskulku. Siellä pyritään nykyisin yhdistämään historiallis-kriittinen ja Raamatun kaanonin huomioon ottava raamatuntutkimus. Etenkin Ludwig Schwienhorst-Schönberger ja Georg Stein ovat esimerkkejä tästä katolisten raamatuntutkijoiden joukossa – he puhuvat paradigman muutoksesta poispäin historiallis-kriittisestä tutkimusperinteestä. Lähestymistapaa, joka rakentaa siltaa perinteiseen kirkolliseen raamattuhermeneutiikkaan, sovelsi myös paavi Benedictus XVI Jeesus-kirjojensa trilogiassa.
Niin, ja myös uusimman raamattuteologisen keskustelun ja tutkimuksen valossa näyttää varsin erikoiselta Berliinin yliopiston systemaattisen teologian professorin Notger Slenczkan tulkinta, jossa seurataan 1800-luvun perinnöstä ammentavien Friedrich Schleiermacherin, Adolf von Harnackin ja Budolf Bultmannin jalanjälkiä ja sijoitetaan Vanha testamentti lähinnä uskonnonhistorialliseksi ”esikristilliseksi” materiaaliksi ja kaanonissa lähinnä apokryfikirjojen sarjaan. Slenczkan esittämä ajatus onkin herättänyt varsin voimakkaita vastareaktioita ja keskustelua, jossa tämän ajatuksia on pidetty vähintäänkin historian tajultaan puutteellisina. Etenkin saksalaisessa kontekstissa, jossa Kolmannen valtakunnan varjot ovat pitkät, reaktio on varsin luonteva. Se kertoo osaltaan myös kulttuuriprotestanttisen ajattelutavan paluusta. On syytäkin esittää kriittisiä kysymyksiä tälle kehityskululle, joka osoittautui viimeistään ensimmäisen maailmansodan jälkeen olennaisella tavalla valistushenkisen edistysuskon peesaamiseksi – ei kovin kestäväksi tavaksi olla vuoropuhelussa kristinuskon ja yhteiskunnallisen todellisuuden välillä.
Myös minä kuulun niihin, jotka pitävät Raamatun kaanonia hyvänä lähtökohtana tutkimukselle. Ulkoraamatulliset kohteet (esim.Qumranin tekstit ja apokryfikirjat) ovat toki mielenkiintoisia tutkimuskohteita, mutta kaanon nyt on se mikä on. Siten näen eksegetiikan liittyvän myös kirkon uskoon, jossa Jumalan sanan levittäminen on tapahtunut ja jossa myös kaanon on muodostunut.
Historiallis-kriittistä raamatuntutkimusta vaivaa vähän se, että monet mieltävät ’kriittisyyden’ olevan ’vikojen etsimistä’. Suunta historialliskriittisyydestä tekstikriittisyyteen onkin kehityksen väistämätön kulkusuunta.
Karttusen kirjoituksessa systemaatikko kirjoittaa tieteenalasta, jota on opiskellut kymmenkunta opintoviikkoa. Karttunen esim. lähtee siitä, että Jeesus-tutkimuksen kolmannen aallon myötä enää ei voitaisi tietää, mitkä Jeesuksen sanat ovat aitoja sanoja. Onko Karttunen pohtinut loppuun asti, mitä teesin hyväksyminen tarkoittaa käytännössä. Sehän tarkoittaa sitä, että meillä ei olisi lainkaan luotettavaa tietoa Jeesuksen opetuksista! Siis silkkaa satua koko kirja!?
Ns. kolmannessa aallossa ideana on ollut koettaa ohittaa Jeesuksen sanojen tutkimuksen monimutkainen traditio ja kiinnittää huomio Jeesuksen tekoihin. Tämä ei kuitenkaan tee tyhjäksi sitä tutkimushistoriaa, mitä Jeesuksen sanojen ympärillä on harjoitettu pari sataa vuotta. Yhä edelleenkin myös Jeesuksen sanoja voidaan tutkia ja niiden historiallisuudella on omat todennäköisyytensä. Otetaanpa esimerkki. Jeesus opettaa Markuksen avankeliumissa Ihmisen Pojasta aina kolmannessa persoonassa. Kun Matteus ja Luukas kertovat samat kohdat uudelleen (lähdeteoria), ”Ihmisen Poika” vaihtuu paikka paikoin ”minäksi”. Lienee selvää, miten tradition kehitys on tässä kulkenut. Samoin on tietty vissi ero synoptikoiden ja Johanneksen evankeliumin Jeesuksen sanojen traditioiden välillä. Tosiasiat eivät häviä panemalla pää pensaaseen. Yhä edelleen on suuri joukko Jeesuksen sanoja, jotka voidaan sulkea ulos Nasaretin Jeesuksen sanavarastosta (ei ehkä välttämättä Jeesuksen Kristuksen sanastosta). Yhä edelleen voidaan hahmotella tradition kulun suuntaviivoja ja usein kohtuullisen luotettavastikin.
Mihin sitten eksegetiikkaa tarvitaan? Jos eksegetiikka olisi Karttuslaista eksegetiikka, se tarkoittaisi sitä, että emme voisi sanoa tietävämme Jeesuksesta mitään, joten hänestä tulisi satuolento. Sitä hän on jo suurelle joukolle Suomalaisia. Mutta ainakin toistaiseksi voidaan viitata kriittiseen tutkimukseen (paitsi jos Karttunen olisi oikeassa). Toiseksi vaikka eksegetiikka osoittaa tietyn opillisen ja tradionvälityksellisen prosessin, ei tällaista genealogiaa tarvitse välttämättä ottaa koko tradition kumoamisena. Samanlainen genealogia opin synnystä syntyy myös alkukirkon ja varhaisen luterilaisuuden tapauksissa. Siellä prosessi nähdään Jumalan johdatuksena. Miksi Raamatun ja eksegetiikan kohdalla pitää kieltää Jumalan johdatuksen mahdollisuus? Ja eikö ole totta myös Raamatun osalta, että syvällisimmät opit (kuten parhaat viinit) vaativat pisimmän kypsyttelyajan? Kokmanneksi on olemassa valtava joukko hyvin varmoja faktoja (vaikka voihan olla, että esim. kymmenen miljardia ihmistä lukee saman kohdan väärin 2000 vuoden ajan, mutta se on äärimmäisen epätodennäköistä). Nämä faktat vaativat selityksiä ja analyysiä. Eksegetiikka on olemassa näitä faktoja varten, niiden laittamiseksi järjestykseen, ja niiden ymmärtämiseksi. Samoin Dogmatiikka on olemassa laittamassa oppilauseita järjestykseen ja ymmärtämässä niitä. Eksegetiikka ei ole kristinuskon vihollinen vaan tosiasioiden palvelija. Jos Kristus on totuus, ei meillä ole mitään hätää. Ja edelleen tosiasioissa ei ole koskaan mukana niiden tulkintaa (tosiasioista ei voi johtaa arvoarvostelmia). Olivat siis tosiasiat millaisia hyvänsä, niiden tulkinta on aina ratkaisevaa ja tulkinta kuuluu nimenomaan uskon, ei tieteen alueeseen (myös dogmatiikassa).
Nykypäivän eksegetiikka on metodisesti niin moniulotteinen, että ulkopuolisen on vaarallaista lähteä kehittelemään muhkeita kaiken teorioita yhden kirjoituksen pohjalta. Suosittelen Karttuselle UTE:n pääaineopintoja.
Kiitos, Petri, asiantuntijakommentista. Professori kiinnittää huomiota siihen, että ei voida saavuttaa kuvitteellista varmuutta aidoista sanoista, jotka olisi ikään kuin eristetty kokonaisuudesta. Tämä on varsin järkeenkäypä johtopäätös.
Apoftegmatutkimus on tärkeää sekin, kunhan muistaa, että ne jäävät joka tapauksessa hypoteeseiksi – paremmin tai huonommin perustelluiksi, tietenkin.
Jotain tuosta johdatuksesta mietin minäkin. Ja systematiikkaa olen tainnut opiskella juurikin tuon reilun kymmenkunta opintoviikkoa…
Kasari tekee melko hämmentävän johtopäätöksen (Karttusen referoimasta) Zimmermanin artikkelista.
Ensinnäkään en teologisessa oppinut, että voisimme saada millään tavalla – etenkään uskolla – kiinni historiallisesta Jeesuksesta. Hänestä on vain todistuspuheenvuoroja, jotka meille kirkossa merkitsevät ainutta ja oleellista lähdettä uskomme perustaksi. Se, että emme voi evankeliumeista ”sihdata” alkuperäisiä Jeesuksen sanoja niistä, jotka evankelista on muotoillut, ei vaikuta niiden aitouteen tai ”alkuperäisyyteen”. Ihan arkisessakin puheessa totuusarvo riippuu kontekstista, sekä puhujan että kuulijan.
Kun tieteessä tehdään jokin senkaltainen johtopäätös, jonka Zimmerman tuo esille, ei se tee Jeesuksesta tai hänen sanoistaa satua.
Ja siksi toisekseen: sadut ovat usein hyvin paljon enemmän totta, kuin ns. historiankirjoitus. Jälkimmäinen saattaa olla pelkkää fantasiaa.
Niin. Se, että jotain ei ole tapahtunut, ei tarkoita etteikö se olisi totta. Toisaalta, vaikkakaan ei tieteellisessä eksegetiikassa, niin arkielämässä on otettava huomioon myös tuo hengellinen totuus. Emme voi olla varmoja, onko Jeesus jossain todella sanonut olevansa tie, totuus ja elämä, mutta siitä voimme olla varmoja, että maailmassa on miljoonia ihmisiä, jotka uskovat hänen sitä olevan.
Jos Jeesus on todella sanomut ” tie, totuus,ja elämä ”, mikä ilmaisu voisi sanoa on utopistisessa Johanneksen evankeliumissa, niin hän tarkoittaa, että minun sanomani on sitä. Siis lähimmäisen rakkauden merkitys.
Niin, kuten mm. Dietrich Bonhoeffer on huomauttanut, historiantutkimus jää aina ambivalenttiseksi, vain todennäköisyyksien varaan. Kirkon uskon näkökulmasta taas lähdetään liikkeelle Ristiinnaulitun ja Ylösnousseen läsnäolosta Sanassa ja sakramenteissa. Vain tämän armon varassa voi saavuttaa luottamuksen ja ihmisen mahdollisuudet ylittävän uskon, totuuden, joka kestää ajasta iäisyyteen asti. Totuus on siis viime kädessä persoona ja sellaisena kokonaisvaltainen, ihmisen osanäkökulmat ylittävä – jossain määrin aina myös salattu.