Suomen evankelis-luterilainen ja ortodoksinen kirkko jatkavat ekumeenisissa neuvotteluissa äsken edellisen pappeinkokouksissa esillä ollutta pelastus-teemaa otsikolla Pelastus jumalallistumisena ja vanhurskauttamisena. Tuumailin tästä asiasta joitakin hajamietteitä.
Stoalaiset ajattelevat tunteista, että ne ovat virheellisiä arvostelmia. Monet pitivät tätä epäinhimillisenä jo antiikin aikana. Mutta ajatus on monimutkaisempi.
Oleta, että olet matkalla Aleksandrian kauppakaupungissa. Joka puolelta myyjät esittävät sinulle ostoehdotuksia. Toteat kaikista niistä, että en osta, sillä mietin maailmanrauhaa, naisten oikeuksia ja eläinten asemaa. Olen maailmankansalainen enkä takerru onneen, jonka saan jostakin hyödykkeestä, jonka koi syö ja ruoste raiskaa.
Juuri näin stoalaiset ajattelivat. Heidän tulkinnassaan tunteet ovat takertumisia ohimeneviin aistillisiin tarjouksiin ja tästä syystä ne ovat virheellisiä arvostelmia.
Viisas ihminen on apaattinen eli tunteeton ja tietää olevansa kosmopoliittinen olio ynnä kvanttipullahdus, jonka tehtävänä on omistautua laajemmille näkökannoille kuin hetkittäisen mielen ilahduksen tuottaville herätteille.
Tällaisellakin henkilöllä on toki varhaisemman stoalaisuuden mukaan mielenliikkeitä, jotka eivät ole tunteita, mutta eräänlaisia lämminhenkisiä mielenmuotoja. Hän on palava oikeudenmukaisuudelle ja pysyvälle ilolle.
Myöhäisemmässä stoalaisuudessa Seneca korjasi liian ankarana pidettyä apaattisuuden oppia. Hän esitti, että tunteen muodostuvat niiden ruumiillisista esivalmisteluista ja mielen myöntymisistä näihin.
Esivalmistelut eivät ole moraalisia ongelmia. Ruumis voi herkistyä yhdestä sun toisesta asiasta ja tähän liittyy psykofyysisiä muutoksia. Mutta nämä esiliikkeet eivät vielä sinänsä muodosta tunnetta vaan ovat sellaisia vasta siinä vaiheessa kun ne muuttuvat arvostelmiksi, eli tietoisiksi tulkinnoiksi siitä, että ne ovat hyviä ja niitä tulee vaalia.
Aristoteles ajatteli tunteista jossain määrin toisella tavalla. Tunteet ovat havaintoperustaisia tulkintoja maailmasta, joihin liittyy toimintasuositus.
Viisaalla ihmisellä on hyvän kasvatuksen johdosta syntyneitä toimintavalmiuksia kokea tällaisia reaktioita siten, että hän järjestää elämänsä hyväksi. Hyvään ihmisyyteen sisältyy Aristoteleen mukaan kyky tuntea tunteita sopivassa määrin sopivaan kohteeseen kohdistuen.
Aiemmin Platon ei ollut kannattanut stoalaista tunteettomuutta muistuttavaa näkemystä vaan oli korostanut, että tunne-elämä on paikallaan siltä osin kuin se kohtuullista, mutta ei ohjaa sielun ylempien osien järkeviä toimintoja.
Nämä näkemykset tunteista olivat antiikin teologian sielunelämän tulkinnan keskeinen tausta.
Erityisesti originistinen ja kappadokialainen perinne omaksui korostetusti stoalaisen tunnekäsityksen pienillä platonis-aristoteelisilla lisämausteilla. Lännessä Augustinus yhdisti melko samantapaisesti näitä perinteitä toisiinsa.
Esimerkiksi Filokaliassa on paljon kirjoituksia, joissa yllä mainittu on taustana. Erityisesti Evagrios Pontoslainen liittyy tähän perinteeseen.
Pelastusta kohti kilvoittelevan on saavutettava eräänlaisena esivalmistuksena apaattinen eli tunteista vapaa tila, jonka jälkeen hän on auki uudenlaisten jumalallisten mielensisältöjen vastaanottajaksi.
Taustalla on tietenkin Origeneen idea. Origenes ajatteli, että pelastuminen on sitä, että sekä mielen kohteet ovat poikkeuksellisia että lisäksi mieleen muodostuu Pyhän Hengen vaikutuksesta uusi hengellinen vastaanottamiskyky, joka saavuttaa poikkeukselliset mielen kohteet. Kun tämä armosta vaikutettu uusi mielen ominaisuus saavuttaa uudenlaiset kohteet, se yhtyy niihin ja siitä tulee samanmuotoinen niiden kanssa. Tätä sanotaan jumaloitumiseksi.
Edellisestä johtuen pelastusta tavoitteleva on jatkuvien hyökkäysten kohteena. Näitä suorittavat niin sanotut demonit.
Demoneiden toiminnan mekanismi on seuraava. Ne asettavat mielen kuvittelevaan osaan omia kuviaan ja tekevät sen niin viehätysvoimaiseksi, että mielen näihin kohteisiin suuntautuva osa osallistuu niihin ja muuttuu niiden kaltaiseksi.
Teoria on sikäli moderni, että se vastaa lähinnä sitä, mitä nykyisin erilaisissa markkinointiopeissa kerrotaan brändeistä ja imagoista.
Patristinen kirjallisuus on tulvillaan tekstejä siitä, miten pelastuminen on riippuvaista siitä, että mieli ei omaksu niitä vaan suuntautuu toisenlaisiin kuviin. Vastaavasti demonit, brändit ja imagot tarjoavat toisenlaisia onnellisuuden eli pelastumisen lähteitä.
Luther ja luterilaiset reformaattorit suhtautuivat tähän perinteeseen varsin myötämielisesti ja tunsivat sitä jossakin määrin. Melanchthon jopa käänsi Augsburgin tunnustuksen kreikaksi ja käytti siinä ortodoksisen liturgian ilmaisuja luterilaisen tunnustuksen vastineina. Hän lähetti käännöksen Konstantinopolin patriarkalle siinä toivossa, että silloisen evankeliset seurakunnat löytäisivät kirkollisen kotinsa Bysantista.
Reformaattoreiden asiantuntemus ei tämän osalta ollut kuitenkaan erityisen mainittavaa ja usein tulkinnat olivat hieman robusteja.
Väliin oli tullut myös tuhatkunta vuotta muuta käsitteellistä tavaraa, joka tosin kasvoi mainitusta kasvualustasta. Pelastus kallistui niin sanotun vanhurskauttamisen teemaksi, joka sai osittain juridisen värin.
Toki jo stoalaiset olivat ajatelleet, että kosmoksen rakenne on eettinen ja hyvä elämä on liittymistä tähän eettiseen rakenteeseen. Mutta on ehkä tutkimuksellisesti kiinnostavaa kysyä, missä määrin 1500-luvun oikeudenmukaisuuden ja hengellisen hyväksymisen tematiikka on sovitettavissa antiikin delikaatteihin teorioihin ihmisen tunne-elämän ja mielen sisältöjen jäsentymisestä.
Luther kirjoitti Kristityn vapaudessa, että kristitty ihminen on luotu uudestaan ja palautettu Paratiisiin ja tästä syystä hän ei tarvitse tekoja ollakseen vanhurskas. Tällä ajatuksella voisi nähdä patristisen taustan, jota voisi tulkita myös yllä viitattujen teologisten teorioiden valossa.
Mutta jokin Sovinnonkaavan kuvaus taivaallisesta oikeudenkäynnistä vaikuttaisi ensi silmäykseltä aika kaukaiselta näkemykseltä pelastuksesta verrattaessa sitä patristisen ajan sieluteorioihin. Toki erilaisia juridisia metaforia esitettiin jo antiikin aikana lunnasteorioissa jne.
Oma kysymyksensä on sitten se, että jos patristisen ajattelun jumalallistumisopin ja luterilaisen vanhurskauttamisopin välillä koetaan yhteys, mitä pitäisi ajatella siitä, että edellisen tulkinta esimerkiksi Gregorios Teologin puheissa ja myöhemmässä ortodoksisessa teologiassa on korostanut, että kristitty ei voi jumaloituessaan osallistua jumalalliseen substanssiin vaan sen energioihin, jotka eivät tietenkään ole olemuksellisesti jotakin muuta kuin tämä salattu substanssi, kun taas luterilaisen osallistumisajatus on korostanut, että Lutherin mielestä osallistuminen on osallistumista suoraan Jumalan substanssiin.
Ensisilmäykseltä esimerkiksi uuspalamistisessa ortodoksisen perinteen tulkinnassa osallistumiskäsitys muistuttaa sitä, mitä suomalainen Luther-tutkimus on pitänyt torjuttavana vaikutus-ajatteluna, tosin ehkä uuskantilaisuutta ongelmallisesti lukien.
Ajattelivathan uuskantilaiset teologit jotenkin niin, että uskonnollinen tietoisuus on eräänlainen kantilainen oma kategoriansa, joka ei ole palautettavissa muihin ja sen alueella kohdattavat Jumalan vaikutukset liittyvät alueelle, josta keskiaikainen teologia keskusteli ”sielun pohja” ajatusta hyödyntäen.
Ei siis ollut ainakaan siten, että uuskantilainen teologia oli jotenkin redusoinut uskonnon vain etiikaksi, kuten populaaritulkinnoissa on joskus esitetty.
